中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特质。

从政治上看，隋唐时期的政治在总体上较为稳定，特别是唐朝前期政治清明，君主明智，行政运作过程中存在着一定的监督与制约机制，决策往往能在众臣的讨论和权衡下作出，不同的阶层，不同的集团，甚至佛道人士也有机会参与政治。隋唐佛教宗派对融合各家学说所作出的理论论证，标示出佛教的中国化与中国化的佛教理论在隋唐时趋于成熟，这也是隋唐儒佛道三教鼎足而立新关系格局下的理论产物，它对隋唐佛教的思想理论建设影响重大，也对其后的中国佛教发展乃至整个中国学术思潮的演进产生了重要的影响。

由于统治者对儒学的重视，更多的是关注其经邦治国的治术，而儒者所从事的也主要是对传统儒经的考正亡逸、研核异同上，因此，隋唐儒学的新发展更多的是表现在其社会影响和社会作用的恢复上，以及在思想义理方面对创新之路的探索。在这个时期，道教的社会地位大大提高，人数增加，学者辈出，其教义更具理论色彩，斋醮仪式更趋完备，炼丹术的发展也达到了前所未有的程度，而道教理论的空前繁荣则是这个时期道教的最大特色。唐高祖下诏令老先、次孔，末后释宗[8]，而武则天则反其道而行之，明令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前[9]。这个时期道教的兴盛，首先与其得到了统治者的高度重视和大力扶持从而成为皇族宗教有密切的关系，同时也与隋唐以儒佛道三教鼎立为基本格局的多元文化背景相关，当时不但儒、佛与道教并存，而且祆教、景教、摩尼教等异域文化也与道教相融，从而使道教在这种多元文化的激荡中得到了长足的发展。其本身又对隋唐的儒学、佛学和道学等的发展产生了巨大的影响，并为唐宋之际形成绵延千年之久的三教合一思潮奠定了重要的基础。

中唐以后的韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱等人正是由此而进一步推进了复兴儒学的进程。甚至在致力于改变经学大意的刘焯、刘炫、王通等人那里，也没有突破经学的形式，他们并没有提出要改变经学是表达儒学的适当形式的观念，他们想改变的只是经学的内容，倡导一种对经学的新的解释方法，不再对训诂名物感兴趣，而强调经典内在的义理，这种以经破传的方式所昭示的儒学发展的另一路向，到了韩愈等人那里，却进一步发展为甚至可以从根本上丢开经学。然不害二物各为一物也（《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六）。

性中只有仁义礼智，几曾有孝弟来？（《二程全书?遗书》，第十八，伊川先生语四） 可是，孝悌是人之亲情，按照仁自是性，爱自是情的划分，孝悌自然不能说成是仁之本，因为仁属于理而情属于气，所谓性中只有仁义礼智，几曾有孝弟来？，正是理气二分必然结论，理中不可能含有气，否则就影响了理的纯粹性。所以，理学的理一分殊之理，近似于柏拉图的理念，从程朱所描述的理气关系看，理是现象世界（气）背后的实体，是变动不居的现象（气化）背后不变的本质，道德的基础演变为一个抽象的本质，于是，儒家道德思想的基础便被形而上学化了。在经典诠释过程中，儒家哲学理念经历了类似于西方哲学从存在论到形而上学的转变，而儒家的工夫论也由此转向新的形态。[1]21，明道又说：如若或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。

《周易》有咸卦，《咸·彖》曰：柔上而刚下，二气感应以相与，卦体上柔下刚，阴阳二气感应亲和，象征着天地万物的感应之道，故《咸·彖》又曰：天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。这种感通是前对象化、前主体性的认知方式，它先于对象和主体，正是它的作用才给出了对象和主体，所以王阳明说：见父自然能孝，见兄自然能悌（《传习录》），所谓自然正是先天之意，孩童在有了父亲的概念之前已知爱其亲，在有了兄长的概念之前已知敬其兄，正是彼此间的感通所致，与感通之情相比较，父亲兄长的概念倒是后来的。

二、从存在论到形而上学 在完成了这一跃之后，一个与气具有质的不同绝对的形上本体才得以产生，这意味着儒家道德观的深刻转变。海德格尔认为这种知识化的形而上学是一种主客对立思维方式的产物。因为理即太极，而太极只是个极好至善底道理。张载太虚即气说依然属于宇宙生成论，周敦颐的学说虽然通过无极太极和诚论建立起理学的本体理论架构，但诚并非太极，太极也不等于仁，他依然处于从宇宙生成论到本体论，即从气本论到理本论转化的中间环节，儒家本体虽然呼之欲出，但依然需要等待二程那最后的一跃。

对于天道的不同理解，与关学和洛学对于《周易》形而上观念的解读密切相关。可见，从李翱开始，经过周敦颐到二程，理学本体与心性论的建构，在对于情的态度上，所走的正是一以贯之的性其情的路子，性其之情是个人私情，包括个体性的喜怒哀乐以及孝悌等血缘亲情。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情。性是形而上学的初始范畴，而情是它的生活本源，他并且将早期情→性中的情称之为本源之情[5]298。

在《易传》里，一阴一阳之谓道本来是指道气合一的状态，道是气之道，是气化过程自身所蕴含的规律，张载所谓由气化，有道之名，即是此意。但是，这并不意味着理学本体论完全等同于西方哲学意义上的形而上学，西哲的形而上学是知识论，不管是笛卡尔的思，还是康德的纯粹理性，还是黑格尔的绝对精神，本身并不具有善的属性，而理学的本体即是最高价值，是宇宙规律和道德规律的统一。

为了与佛道以空为真，以无为道，以山河大地为见病的观点相抗衡，张载提出太虚无形，气之本体。伊川年轻时所作《颜子所好何学论》，明显受到周敦颐《太极图说》的影响，却全然不提无极、太极与两仪话题，而是从天地储精，得五行之秀者为人谈起，继之以五性感动和七情迭出，已经昭示了后来洛学的路向。

道体物不遗，不应有方所。这说到底，是因为原始儒家所面对是一个理气一如的世界，其间并不存在本体与现象之间的断裂。也就是说，人性的内涵是通过情来规定的，在儒学的初创时期，情比性更为根本，更能体现人性的本真性。原始儒家的礼乐性情之教具有可贵的人本精神，显示了对于人本身价值的尊重，而理学家通过建构道德形而上学而对于情感本身的批判否定，尽管显示了更高的超越维度，但是，如果它一旦越出了道德自律的范畴而人为强制推行，便不能不构成对于人性本身的压抑摧残，这也就是清儒指责理学家以理杀人的缘故，这种指责本身或许对于理学家缺少了一点同情地理解，但是，并非无的放矢，而以理杀人的流弊的产生，思想根源正在于以理气二分为前提的性情对峙。但是，伊川区分了阴阳的然与所以然，阴阳是气，所以阴阳是道，道即理，理与气因此二分，二者具有了不同质的规定性，标志着理从气的附属地位中获得了独立意义，朱熹对此有更为明确的表达：所谓理与气，决是二物，但在物上看，则二物混沦，不可分开各在一处。不过，它是借鉴了佛道本体论的形式，而充实以儒家的精神。

这就从原始儒家的道气一本且本于气，转变为理学的理气二本而本于理。至于二者关系，朱熹认为：天地之间，有理有气：理也者，形而上之道也，生物之本也。

可是，儒家的感通思想，却注定与他者密不可分。海德格尔曾经指出：形而上学就是柏拉图主义，纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用[6]419，可以发现，在理学本体构建完成之后，儒家道德思想发生了近似于柏拉图主义的转向，儒家的道德思想的基础发生了深刻变化，即从存在论到形而上学的转折，《易传》所描绘的那个道气一如、大化流行的世界，那个物我之间一气感通的世界，被一个本质与现象二分的世界所取代了。

周敦颐主静立人极，如何方能主静？他自注为无欲则静（《太极图说》），又说无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通。笔者认为，在孔子那里，性还不是一个形而上学概念，即使在孟子和《中庸》，性也不是一个理学意义上的形而上学概念，性的形而上学化转向完成于理学本体论。

[1]162阴阳非道是气，所以阴阳者才是道，不同于气的所以阴阳者即是理，太虚也是理，程颐与门人对话：又语及太虚，曰：‘亦无太虚，遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。定性依靠的是仁这种廓然而大公，物来而顺应之情，又说圣人之喜，以物之当喜。原始儒家的性情论以气本论为基础，性情关系的特征在于性情一本。可是，尽管程朱之理，通过对于气的提纯净化，获得了柏拉图的理念般的纯粹、永恒和绝对的规定性，但是，这个理的内涵其实是仁，对于理的认知把握本身就具有工夫论意义，正如朱熹《近思录》的结构所展示的，首卷道体论说性理，接下来的为学、致知、存养、克治、家道与出处，则全都落在工夫论上，从而具有体用一源，显微无间的特征，由此显示了理学形而上学与西方传统哲学形而上学的显著不同，后者本质上是属于知识论的，而前者则是伦理学和工夫论的。

这种形而上的哲学理念，使得西方哲学的表现为精神主体的形成过程，并同时将现实社会变成了一个为工具理性所控制的世界，于是，哲学在其深化进程中日益远离事情本身。汉儒以性归阳而情归阴，由此而主性善情恶论，这只是对于性情的价值判断，而理学则由理气二本走向性情二本，这是对于原始儒家性情关系模式的更为根本性的转化。

儒家所谓感通，首先是阴阳之感通，儒家正是通过阴阳相感相生的机理体悟出感通之道。所谓无形迹、无情意、无造作、无计度，近乎是老子对无的描述，理学本体论的建构显然受到佛道形上理念的影响。

是以人物之生，必禀此理，然后有此性，必禀此气，然后有此形（《答黄道夫》》，《朱文公文集》卷五十八），所谓理是生物之本，气则成了生物之具，理具有根本价值，气只具有工具性意义。可是，对于理学而言，道始于理，于是，君子人格的成就变成了一个祛除个体私情的过程。

以人道言之，为仁义礼智（《朱子语类六十八》），天道人道由此获得了直接统一。三、儒家性情关系与工夫的转型 理学家尊性抑情的思想倾向，并非产生于理本论的观念诞生之后，它在理学思想建构之初就以李翱的灭情复性这一极端的观点表达了出来，虽然受到儒者的批评，但却深刻地影响了理学性情关系的基本走向。他认为，形而上学的对象化思维，无法揭示本源性的存在，因为本源性的存在只有通过一种特定的存在者——此在，即人——开显出来，而形而上学思维恰恰无法抵达人的存在，而仅仅将人视为抽象的思考者，所以，古希腊以降的形而上学不但遗忘了人本身，也遗失了存在。他说： 孟子曰：恻隐之心，仁也，后人遂以爱为仁。

合虚与气，有性之名（《正蒙·太和》），天首先是气化自然之天，理也是气化自然之理，性则是虚气相合而生，这样的天道与儒家道德虽有密切关系，却并不直接等同，且理本身对于气而言是从属性而非先在性，具有相对性而非绝对性，二程不满意这种对于儒家本体的界定，因为理学本体建构的根本目的，在于为儒家道德提供形上依据，如果费尽周章所建立起来的本体本身依然不具备绝对性，则儒家道德依然缺乏先验的合理性。海德格尔曾经分析了西方形而上学的发展历程，经由笛卡尔的我思故我在，西方哲学才首次找到了坚固的地基，以往一直被有些朦胧地表述为实体的东西，被一种主体性的表达所取代，即思维意识所显现的精神主体，实体同时成了主体，不论是笛卡尔的我思，黑格尔的精神，还是胡塞尔的意向性，全都指向意识的主体性[6]423-425。

性中不能含有情，否则就无法保证性的超越性，故伊川又说故为仁，以孝弟为本。观其所感，而天地万物之情可见矣，万物生于天地之相感，天下和平来自圣人和天下人心之相感，天地万物之情，是情实之情，指天地万物之本真存在，就在于所感，就在于它与他者的感通。

所以，原始儒家的人是情、意、知合一之人，是整全的而非支离的，具体的而非抽象的，是鲜活的而非僵化的，而知性的功能被严格限定对于情、意和德性的体认过程，限定在德性人格的养成的视域之内，所谓六合之外，圣人存而不论。也就是说，人首先并非理性动物，而是个情性动物，喜怒哀悲等情感才是人性的本真内涵。